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Les trahisons heureuses du corps

Un texte de Henri-Pierre Jeudy
Dossier : Le souci du corps
Thèmes : Philosophie, Revue d'idées
Numéro : vol. 4 no. 2 Printemps-été 2002

Si le regard des autres m’incite à me représenter tel que j’apparais, je ne suis pas pour autant le seul auteur de l’image que je crois me donner. Quand je songe à quelqu’un que j’aime bien, je le vois comme un personnage, sans avoir la moindre assurance de pouvoir lui dire la manière dont je le vois. L’image qu’il me donne ne m’échappe pas, elle se fragmente et je la retrouve entière quand je pense à lui en marchant ou en m’éveillant. Que ce soit la sienne ou que ce soit la mienne, notre image ne nous appartient pas entièrement. Travailler son look, apprêter ses atouts, s’entraîner à capter le regard des autres, voici autant de tactiques parmi d’autres encore qui nous laisseraient croire que le destin de notre image reste entre nos mains. À la différence des immeubles neufs construits derrière une façade du xviiie siècle bien conservée, la façade du visage ne cache rien, elle contient les tourments et les enthousiasmes, le rayonnement des illusions et l’obscurité du désespoir, elle est ce qu’elle est, et derrière elle ne reste que ce qui a déjà paru. L’allure galvanisée ou le sourire fatigué ne sont que les signes de ce qui est là pour avoir déjà été. Je peux faire tous les efforts possibles pour être gai quand je suis las, pour être exalté quand je suis abattu, rien ne changera le fait que la lassitude donnera une certaine image à mon exaltation passagère. De cette alliance représentative des états d’âme les plus opposés, naîtra le vertige d’un charme malmené.

Ce qui reste surprenant, c’est la manière dont les expressions acquises gardent leur puissance active, comme un volcan qui ne crache plus de feu mais dont les fumerolles laissent à penser qu’il n’est pas définitivement éteint. Elles dévoilent notre passif, le plus souvent pris pour l’unique raison d’un acte. On dira : « c’était inscrit sur son visage ». La tête de l’emploi signale que l’apparence physionomique est conforme à l’acte qui vient d’être perpétré. On dit, quand on voit un meurtrier sadique à la télévision, qu’on n’aimerait pas le rencontrer au fond d’un bois parce qu’on présume qu’il a la tête de ce qu’il fait. On dira également d’un fonctionnaire tatillon qu’il a la tête de son emploi, surtout quand il travaille dans les douanes, qu’il porte des lunettes à double foyer, qu’il dépose tout ce qu’il touche sur une longue table en énumérant les objets tandis que s’écoule le temps de la fouille au rythme de ses commentaires et de ses silences. La tête de l’emploi unit le passif de nos expressions corporelles aux actes présents. Si toutes nos réactions étaient déjà inscrites sur notre visage, la vie pourrait devenir infernale puisqu’une quantité de traces indélébiles seraient là pour figurer un passif contre lequel nous ne pourrions plus rien.

On disait souvent d’un de mes amis qu’il avait mauvaise mine, que le blanc de ses yeux était devenu jaune, qu’il semblait très fatigué, qu’il devait cesser de boire et de fumer, qu’il se détruisait « à petit feu ». Curieusement, il m’avait convaincu de la manière dont il pratiquait l’équilibre dans le déséquilibre, une sorte de stabulation chimique interne, disait-il lui-même, qui lui permettait de pondérer préalablement les effets de l’excès. Il m’avait raconté qu’il avait une faculté permanente d’endoscopie : il voyait, chaque fois qu’il le souhaitait, l’état intérieur de son corps comme en plein jour. Il n’était pas particulièrement doué en anatomie, mais il prétendait connaître le langage de ses organes. Il avait surtout recours à une tradition grecque : l’hépatoscopie. Son foie lui envoyait des signes pour lui indiquer ce qu’il était encore en mesure de boire, des signes tangibles et non douloureux, des signes qui lui assuraient une légère absence, comme s’il s’éloignait du monde tout en restant présent grâce à l’absorption de grands verres d’eau. Il aimait arroser ses organes comme des fleurs qui ont trop subi le soleil brûlant et qui menacent de se faner. Il sentait ses organes, plus particulièrement son foie, il voyait leur couleur changer : la teinte noire qui les avait submergés, comme l’effet des larves après le réveil brutal d’un volcan, disparaissait et laissait derrière elle des nuances roses qui se mettaient à grandir, à tisser un voile de jouvence que de nouveaux afflux d’alcool ne pourraient plus détruire. Il était persuadé que ses organes n’étaient jamais fatigués, qu’ils ne donnaient des signes de faiblesse que pour lui rappeler l’impératif insensé de vivre. Un vouloir vivre qui ne venait pas de lui-même, de cette force de résistance qui fait l’admiration de tous, non, tout simplement un vouloir vivre  organique.

Les bruits incongrus du corps, dans des situations où ceux-ci semblent particulièrement déplacés, peuvent dévoiler la présence d’une autre logique organique interne face à laquelle nous n’avons plus que l’humour des circonstances intempestives pour en faire accepter le bon sens. Qu’en est-il de cette endoscopie imaginaire ? Le monde de la médecine nous offre toutes les informations les plus rigoureuses sur l’intérieur de notre corps, mais l’accumulation éventuelle de pareilles connaissances paraît le plus souvent enrichir notre imaginaire plutôt que d’en contredire les images. Certains organes, certains membres du corps jouent depuis fort longtemps le rôle d’indicateurs de tendances. On apprend beaucoup de choses sur le destin du corps à partir d’un « fonds de l’œil » ou d’un examen de « l’oreille interne ». Nous n’insisterons pas sur l’émerveillement que provoque l’extraordinaire organisation biochimique du corps. Ce qui est incroyable, c’est tout ce que nous pouvons inventer de ce qui passe à l’intérieur du corps à partir des effets extérieurs produits. Ce qui est plus étonnant encore, c’est la quantité invraisemblable de liens de causalité que nous établissons entre l’intérieur et l’extérieur. Au rythme de notre endoscopie imaginaire, nous jouons avec le vrai et le faux non par souci d’établir une vérité indubitable, mais simplement pour entretenir nos propres constructions de représentation concernant l’état de notre corps. Il n’y a pas un seul instant, même dans les affres les plus épouvantables de la souffrance, où l’on n’exige pas du corps qu’il montre sa propre cohérence.

Entre l’intérieur et l’extérieur s’élabore une réversibilité visionnaire. Tantôt l’intérieur s’exhibe à l’extérieur, tantôt l’extérieur devient interne et forge le secret, ce qui se dérobera au regard de l’Autre. Les liens de causalité établis entre l’extérieur et l’intérieur peuvent paraître invraisemblables ou même disparaître, sans que pour autant le rapport entre ce qui est visible et ce qui ne l’est pas annule ce jeu de la réversibilité visionnaire. Le savoir médical ne sert qu’à mesurer la vraisemblance des analogies et de la correspondance des liens de causalité. Il ne menace pas la puissance des images, il entraîne leur métamorphose. La vérité qu’il signifie comme « scientifique » ne fait que relancer indéfiniment la dynamique de l’endoscopie imaginaire. Ce qui n’est pas visible, ce qui se passe « à l’intérieur » du corps, est rendu accessible à la représentation par la radiographie qui devient elle-même une source intarissable d’images. La virtualité du corps affiche pour ainsi dire son autonomie grâce au perfectionnement technologique de son examen interne. Ce qui se passe au-dedans n’est pas l’image virtuelle de ce qui se passe au dehors. La virtualité intérieure du corps n’est pas destinée à être rendue lisible par les manifestations extérieures du corps. En somme, la réversibilité visionnaire dont nous parlons n’empêche en rien l’autonomie des parties qui en constituent la dynamique. Ce que nous confirme les plus hautes technologies de l’aperception interne du corps, c’est donc l’autonomie étonnante de notre endoscopie imaginaire.

Le corps est-il naturellement cohérent avec  lui-même ? Si le vieil homme a une allure de jeune homme, on le félicitera pour sa jeunesse étonnante, sa résistance physique qui paraîtront inattendues, étant donné son âge avancé. Si ce même homme fait des efforts désespérés pour rester jeune, on estimera qu’il devrait reconnaître ses limites et les respecter. Et si une femme âgée décide de se prêter à des interventions de chirurgie esthétique pour sauver l’apparence de sa jeunesse, on pensera qu’elle ferait peut-être mieux d’accepter son âge. La cohérence supposée du corps avec lui-même dépend-elle seulement de nos jugements moraux, ou existe-il une forme plus subtile de la cohérence corporelle qui ne serait soumise à aucune intervention extérieure ? Quand on dit « être bien dans sa peau », s’agit-il d’une affirmation qui sert à confirmer l’apparence harmonieuse du corps ? On peut être « bien dans sa peau » tout en ne pouvant pas cacher aux autres qu’on se sent vieux ou faible ou moche… On peut paraître « bien dans sa peau » sans y être vraiment bien. Le regard de l’Autre semble déterminer pour une bonne part les signes tangibles de la cohérence corporelle. Mais ce même regard est soutenu par les préjugés des expressions les plus usuelles du corps. Je peux ainsi donner brusquement l’air d’avoir pris un coup de vieux pour celui qui me regarde alors que je me sens « bien dans ma peau ». Il faudra que je me justifie par quelques mots pour persuader l’Autre qu’il se trompe. La cohérence du corps est-elle un perpétuel trompe-l’œil ?

Le cancer est une terrible révélation de la complexité des formes de cohérence du corps. Un usage tenace est de conférer une place prépondérante à l’origine psychique du mouvement d’expansion ou de stagnation des métastases. On aime à croire que, si le malade va bien dans sa tête, il se donne toutes les chances de retarder l’échéance fatale. S’il est mélancolique, déprimé, il risque de subir un nouvel assaut de la maladie. La cohérence du corps est tirée d’un rapport d’équilibre entre l’état organique et l’état psychique. C’est le résidu incontournable d’une représentation de la sagesse commune à bien des cultures. Les autres s’acharnent à rendre plus joyeux le cancéreux afin qu’il puisse résister plus longtemps. Et le sourire du malade devient l’expression même d’une victoire momentanée sur la prolifération des mauvaises cellules. Entre la cohérence biochimique du corps et celle qui est exprimée par ses apparences, tous les liens sont permis puisqu’ils sont imaginaires. Rien ne prouve qu’ils soient a priori des liens de causalité. Ce qu’on perçoit ou ce qu’on ressent soi-même d’une cohérence propre à notre corps ne semble dépendre que d’hypothétiques schèmes causaux que nous ne cessons de modifier. De là, il n’y a qu’un pas pour en déduire que la cohérence du corps demeure une énigme.

On aimerait pouvoir se dire que le corps tire l’apparence de sa cohérence de la répétition même de ses incohérences afin de sauver la certitude que toujours il nous surprendra. On tentera ainsi de faire d’une incohérence cachée la source dynamique de la cohérence. Cet  idéalisme vitaliste  supposerait  que les modes d’autodestruction du corps soient aussi des modes de résistance. Il n’est guère prisé, car on conviendra que la cohérence du corps, figurée par son équilibre, tient de plus en plus, selon les règles usuelles de survie, à une « normativité intégrée ». Les restrictions, les interdits, passent couramment pour le meilleur moyen de survivre, l’équilibre étant obtenu surtout par la privation. Il est alors difficile d’admettre que l’excès puisse être en soi une source d’harmonie qui garantisse une forme visible à la cohérence apparente du corps. On reconnaîtra en général qu’un comportement est incohérent lorsqu’un homme veut continuer à vivre et qu’il semble faire tout ce qu’il faut pour se détruire. Reste à savoir si les signes indubitables de l’autodestruction ne se limitent pas seulement à des croyances dont la crédibilité est consacrée par des normes de société, lesquelles tirent leur légitimation de jugements scientifiques. La cohérence du corps ne serait que le résultat de la soumission à des normes qui sont destinées à la produire. Tout comportement incohérent serait la confirmation du triomphe des tendances suicidaires quand bien même on manifesterait ostensiblement un désir de vivre.  Seulement, nous ne pouvons pas savoir si c’est notre propre corps qui trahit des tendances présumées suicidaires ou si nous projetons une pareille détermination du sens pour conforter les représentations usuelles que nous avons de l’équilibre, de l’harmonie ou du bien être. Il est fort possible que le processus de réflexivité qui est à l’origine du sens que nous attribuons aux manifestations du corps nous induise en erreur. Mais nous préférons, semble-t-il, ignorer cette éventualité, car nous serions alors tentés de remettre en cause toutes nos représentations « bienfaitrices » du corps et surtout leur fonction régulatrice. La méfiance que nous avons à l’égard de notre corps vient des « penchants à l’excès », comme si nous ne pouvions pas attendre de lui un pouvoir absolu d’autorégulation.

La cohérence du corps se mesure surtout à la hantise de la mort. L’immobilité du mort nous fascine parce qu’elle nous met face au destin inéluctable de la pétrification. Et nous continuons à prêter de la vie à ce qui ne bouge pas. Le mort nous hante comme notre enfance. Le cadavre est le regard dérobé à l’enfant. Curieusement, l’obsession de la survie, qui entraîne de plus en plus de règles de restriction, trouve ses raisons d’être dans une lutte acharnée contre la mort, à tel point que celui qui ne respecte pas de telles règles risque de ne plus être soigné. Vous êtes libre de consommer ce qui nuit gravement à votre santé, mais vous ne pouvez pas attendre en retour que la société vous prenne en charge pour vous procurer des soins occasionnés par vos abus. Vous devez apprendre que ce que vous imposez à votre corps, celui-ci le refuse et c’est votre aveuglement volontaire qui doit être puni. Vous ne pouvez pas choisir la mort et réclamer les moyens techniques dont une société moderne dispose pour la retarder. Vous devez vous rendre à l’évidence : vous n’aimez pas votre propre corps puisque vous faites tout pour le détruire. La cohérence de votre comportement, vous ne la tirez que d’un défi stupide lancé à la mort elle-même. Pour vivre en suivant la « bonne » voie, celle qui vous donnera toutes les chances pour rester le plus longtemps possible en vie, vous ne devez pas vous laisser séduire par la mort. Car la cohérence du corps ne s’explique pas par l’attrait de la mort, mais par sa résistance contre la mort. Telle est l’origine des règles de survie qui instaurent une séparation radicale entre la volonté de mourir et la volonté de vivre.  

Les réponses à l’ambivalence des manifestations du corps s’orientent le plus souvent vers  la détermination d’un sens présupposé. Si le nourrisson pleure, on en déduit qu’il a faim, ou qu’il a fait dans ses couches, ou qu’il ne digère pas bien… Une série d’alternatives s’impose de telle manière que l’expression intempestive de son corps prend immédiatement un sens. L’éventualité d’une incertitude laisse seulement entendre que les parents ne savent pas ce qu’il a. Elle sera résolue en allant chez le pédiatre qui, lui, doit nécessairement connaître les causes de ses pleurs ou de ses cris. On n’envisage jamais, et cela se comprend pour des raisons d’hygiène, de se demander si le nourrisson apprécie que ses excréments lui collent aux fesses, parce que le fait qu’il pleure semble bel et bien indiquer le contraire. Pourtant, s’il a faim au moment même où ses excréments lui collent aux fesses, il est difficile de savoir pourquoi il pleure. Si on ne donnait aucun sens préalable à de telles manifestations corporelles, il est indéniable qu’aucun apprentissage ne serait possible. Ainsi la cohérence du corps est-elle préconçue comme s’il était de la plus grande évidence que le corps du nourrisson s’offrait à la lecture attentive de ses parents qui sont là pour en interpréter les manifestations. On ne contestera pas de la sorte l’idée selon laquelle le sens des expressions corporelles ne vient que du corps lui-même. En admettant qu’il n’en soit pas ainsi, ou du moins qu’aucune preuve nous permette d’affirmer qu’il en est ainsi, on ne pourra pas s’empêcher de penser qu’il est préférable pour la vie familiale comme pour la vie en société que le sens fasse corps, tout en préservant l’illusion que c’est bel et bien le corps qui fait sens. Il demeure cependant curieux de vouloir garder l’idée d’une énigme du corps tout en persévérant à construire le sens préalable de ses manifestations. Car si les parents disent du nourrisson criant « nous ne savons pas ce qu’il a », ils affichent du même coup leur croyance en un certain mystère du corps. Au lieu d’en être émerveillés, ils se montrent plutôt très inquiets.

En écoutant certains cris, il est parfois difficile d’affirmer s’ils expriment du plaisir ou de la douleur. Si le contexte sert à donner une signification au cri, il ne suffit pas à produire une certitude du sens qu’on lui donne. Notre attraction pour l’énigme du corps conforte plutôt le goût de l’incertitude. L’ambivalence présumée entre le plaisir et le déplaisir vient à son tour configurer son propre stéréotype : le poncif de la jouissance qui fait mal est une forme classique du sens donné aux manifestations des sens. L’irreprésentable qu’on supposerait être l’expression même de la jouissance, n’est appréhendé comme tel qu’en étant soumis aux constructions de nos représentations. Ce que je ne peux pas me représenter et que seul le corps exprimerait, consacre ma croyance en ce qui échappe à la représentation et qui, du même coup, impulse l’acte même de me représenter ce que je ressens. Le corps met à mal la représentation et nous laisse ainsi imaginer que nos sensations outrepassent toutes les manières dont nous nous les représentons. Seulement, nous attribuons aux sensations une puissance particulière de leur manifestation comme un défi lancé à l’ordre des représentations. Comment peut-on alors attendre du corps qu’il nous trahisse et qu’il exerce une cohérence propre qui rendrait incohérentes nos croyances ? Sans doute est-ce là l’ironie objective du corps : il ne peut déjouer nos croyances, ébranler l’ordre de nos représentations, qu’en ayant toujours l’air de les satisfaire. Le corps n’existe pour nous que dans une forme organique absolument affirmative. Et lorsque nous souffrons, nous savons bien que ce que nous prenons pour des signes négatifs, pour des signes de destruction et de mort, ces signes-là nous les appréhendons sous une forme on ne peut plus affirmative. C’est l’affirmation équivalente et absolue des signes négatifs et des signes positifs qui crée et soutient notre croyance en une cohérence perpétuelle du corps.  

Il existe une forme de la cohérence du corps liée aux images de la surface de la peau et des parties non visibles du corps. On dit souvent  « j’ai des réactions épidermiques » pour signifier la rapidité et l’immédiateté de la cohérence du corps. On affirme également « être à fleur de peau » quand on a de vives réactions ou qu’on s’estime « être sur les nerfs ». Ces expressions semblent signaler un manque possible de maîtrise de soi-même alors qu’elles démontrent au contraire l’étonnante vivacité des attitudes corporelles. Une « réaction épidermique », en affichant une absence de distance par rapport à une situation donnée, fait l’objet d’une certaine déconsidération parce qu’elle apparaît comme la négation immédiate de toute réflexivité. Or, c’est bien là le signe de sa souveraineté :  elle semble aller plus vite que la représentation. En disant qu’on a des « réactions épidermiques », on laisse penser, d’une manière générale, qu’on réagit avant de réfléchir et que, de toute évidence, on reste soumis à des préjugés. Mais il faut bien reconnaître que la « réaction épidermique », nous la prenons le plus souvent pour un signe de liberté d’expression du corps et, comble de l’ironie, nous sommes persuadés qu’elle demeure indépendante par rapport à nos réflexions. Pour cette raison, nous lui octroyons une confiance telle que nous estimons qu’il n’est pas possible qu’elle nous trompe. Parfois même, nous sommes convaincus qu’une « réaction épidermique », en apparence si corporelle et pour ainsi dire « primaire », serait le résultat d’une certaine accumulation de nos points de vue sur les choses et sur le monde. Ce qui la provoquerait ne serait pas anodin, mais déjà éprouvé. En somme, ce qui nous convainc de sa véracité potentielle, c’est la vitesse même de son émergence. Elle court-circuite le temps de la réflexion. La « réaction épidermique » peut surgir au cœur même de longues négociations qui demandent beaucoup de réflexion. Là, quand elle advient, elle provoque sur le champ une plus grande complicité ou une rupture immédiate. Elle peut prendre l’allure d’un volte-face. Elle est donc à « double tranchant » : d’un côté, elle traduit l’évidence souveraine d’une union du corps et de la pensée et de l’autre, elle n’est que le signe des revirements possibles. Elle nous met étrangement devant ce fait accompli que le corps anticipe toute construction de la représentation. 

On peut se répéter, chaque matin, afin de s’offrir un éclair de lucidité : « ce que l’on est, on ne l’a pas ; ce que l’on a, on ne l’est pas », il n’en demeure pas moins qu’on continuera de vivre en étant persuadé du contraire. L’avoir est à l’être ce que l’être est à l’avoir. C’est ce que nous dit le miroir avec une insistance déconcertante au fil du temps. Le visage est toujours un monument en péril malgré les travaux de réfection qui servent à  éviter le mouvement inéluctable de sa dégradation. Si, à mon âge avancé, je regarde avec insistance une jeune fille, on me prendra bientôt pour un vieillard lubrique. J’ai le droit de la trouver belle et de louer sa jouvence, mais elle ne peut pas être l’irrésistible objet de mon désir. Comme chacun sait, la sagesse sénile n’est que la pâle résignation à la frustration. Toute personne d’un certain âge qui s’approche trop près de jeunes pubères est un pédophile en puissance. Telle est la nouvelle règle de société. On conviendra pourtant de la chose suivante : celui qui regarde quelque jeune beauté ne se représente pas, au moment où il le fait, l’âge qu’il a ; il se voit, sans faire le moindre effort de dédoublement, c’est-à-dire tout naturellement, comme ayant le même âge qu’elle. Et il jouit sans doute davantage de cette douce illusion que d’un coït escompté. On dénigre les hommes et les femmes qui n’acceptent pas leur âge parce qu’ils veulent démontrer que l’âge lui-même n’a pas d’âge. Sont-ils aussi insensés qu’on se l’imagine ?  On entendra dire qu’on a l’âge de ses artères,  de la même manière qu’on a l’âge de ses organes ou celui de ses neurones. Et on conseillera aux personnes du troisième âge de remplacer leurs débordements sexuels par l’exercice d’une tendresse infinie qui ne manquera pas de leur apporter un repos bien mérité. La représentation sociale de l’âge semble bien calée sur des limites physiques reconnaissables. Seule compte la limite d’âge. Est-ce l’âge qui, de lui-même, impose des limites ? Comparable à l’horizon, l’âge recule chaque fois qu’on l’approche parce qu’à vrai dire, on n’en a aucune représentation autre que celle des limites que nous lui attribuons. Et pour preuve : le vieillard à l’article de la mort vit bien souvent dans son enfance qui ne l’a jamais quitté. Kant est mort âgé en se branlant. L’usure du corps n’est que le constat d’un mauvais calcul. L’estimation des limites permet de rester convaincu publiquement et moralement qu’un enfant amoureux d’un autre enfant écarte tout soupçon de pédophilie ou que le vieillard amoureux d’une vieillarde réjouit une humanité friande de bienséance. Seulement voilà : le désir n’a pas d’âge puisqu’il est ce qu’il n’a pas.



Henri-Pierre Jeudy

 

NOTES

* Henry-Pierre Jeudy est sociologue et chercheur au cnrs (France). Il a publié récemment un ouvrage intitulé Écologie Urbaine ? (Paris, Éditions de la Villette, 2000).



 


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