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Repenser le devoir de mémoire

Un texte de Emmanuel Kattan
Dossier : Autour d'un livre: Penser le devoir de mémoire, d'Emmanuel Kattan
Thèmes : Histoire, Identité, Société
Numéro : vol. 5 no. 2 Printemps-été 2003

Je souhaiterais tout d’abord remercier la rédaction d’Argument pour avoir organisé ce débat, ainsi que Jacques Beauchemin, Anouk Bélanger et Julien Bauer pour leurs réflexions stimulantes et les avenues de pensée que leurs critiques et leurs questionnements ont ouvertes. Les perspectives politiques et sociologiques qu’ils ont apportées m’ont permis de considérer sous un nouvel éclairage les problèmes que soulève la gestion de la mémoire dans le monde contemporain et surtout d’apercevoir les brèches, les lacunes, les questions inexplorées qui pourraient ouvrir la voie vers des interrogations nouvelles, moins circonscrites.

Les critiques que mon ouvrage a suscitées me paraissent être de trois ordres. Elles concernent tout d’abord une conception trop unilatérale du devoir de mémoire, qui ne rend pas suffisamment compte du caractère fondamentalement multiple et divers des mémoires collectives. L’ouvrage n’analyse pas les processus sociaux et historiques de production de la mémoire, sans lesquels on n’aboutit qu’à une conception déficiente de la mémoire collective. En second lieu, l’ouvrage néglige le rôle joué par les luttes identitaires dans l’émergence des débats sur la mémoire aujourd’hui. Enfin, une réflexion orientée sur le “ droit à la mémoire ” et les revendications mémorielles des groupes aurait permis d’analyser de manière plus satisfaisante la politisation de la mémoire dans les sociétés contemporaines.


LES TRANSFORMATIONS DE LA MÉMOIRE COLLECTIVE

 

Il est vrai que ma réflexion n’accorde pas une place importante à la diversité des influences, des facteurs sociaux, et des jeux de pouvoirs qui modèlent la mémoire des groupes. L’ouvrage donne parfois l’impression que la mémoire et l’identité qu’elle contribue à informer constituent des blocs monolithiques, comme si elles ne comportaient pas en leur fond des tensions et des contradictions souvent irréductibles.

Il est vrai aussi que ce que Anouk Bélanger appelle les processus sociaux et historiques de production de la mémoire ne peuvent être ignorés si l’on veut véritablement comprendre les différents rôles que l’on fait jouer à la mémoire des groupes. Mais ce qui m’importait avant tout, c’était de comprendre comment la mise en mémoire de certains événements pouvait donner lieu à de nouvelles formes de conflits et comment ces tensions pouvaient être gérées. En d’autres termes, il s’agissait de dégager les conditions d’un équilibre possible entre mémoire et oubli. De ce point de vue, il était moins important de décrire l’ensemble des influences sociales ou économiques qui président à la constitution d’une mémoire que de s’interroger sur l’évolution et la transformation des mémoires collectives dans le temps.

Ainsi, il m’a paru utile de rendre compte de l’évolution de la mémoire de la Première Guerre mondiale au Royaume-Uni, par exemple. Il s’agissait, entre autres, de faire ressortir la tension entre la conception traditionnelle de la Guerre, centrée sur l’image du soldat-héros, et la représentation critique qui s’est développée au cours des dernières années, faisant de la Grande Guerre un événement absurde et injustifiable. De même, il m’a semblé important de mettre en évidence les diverses transformations subies par la mémoire de Vichy en France et de montrer comment les diverses forces en présence ont contribué à modeler les controverses de ces dernières années.

Anouk Bélanger a également raison de rappeler que la constitution et l’évolution d’une mémoire collective doit être comprise à partir des facteurs extérieurs qui l’informent. A ce titre, les remarques de Julien Bauer sur l’évolution de la mémoire juive d’après-guerre – et en particulier la mémoire des survivants de la Shoah – sont révélatrices. Il souligne en effet que la majorité des survivants ont gardé le silence dans les années qui ont suivi la guerre. Mais si peu de survivants ont fait entendre leur voix à cette époque, ce n’est pas tant parce qu’ils se refusaient à le faire, que parce qu’on ne voulait pas les écouter. De la même manière, la multiplication des témoignages dans les années soixante-dix est liée à des facteurs extérieurs à la mémoire juive elle-même. Dans l’immédiat après-guerre, on pensait plus à l’urgence de l’avenir qu’aux crimes du passé. Mais à mesure que vieillissent les survivants, l’urgence de la mémoire se fait sentir de manière différente. Écouter les survivants revêt une autre signification : il faut recueillir leurs témoignages avant qu’il ne soit trop tard. Nous redoutons le moment où la mort des derniers survivants fera définitivement entrer le passé dans l’histoire, où le lien vivant qui retenait ce passé dans l’horizon du présent — et qui nous permettait de ne pas trop nous en occuper nous-mêmes — aura disparu.


LES LIMITATIONS DU DEVOIR DE MÉMOIRE

 

Quant à la notion de devoir de mémoire elle-même, elle est, bien entendue, déterminée par une multiplicité de facteurs sociaux, historiques, économiques, etc. De ce point de vue, une sociologie du devoir de mémoire, par exemple, permettrait certainement de mettre en lumière des déterminations absentes de mon analyse. Mais mon propos était d’interroger le devoir de mémoire à un niveau plus général : quelle est la raison d’être d’un tel devoir, quelles sont ses conditions de légitimité? L’un des axes principaux de mon étude était d’analyser la justification pédagogique du devoir de mémoire et d’en montrer les déficiences. Loin de chercher à consacrer “ un modèle unique de devoir de mémoire ”, mon but était plutôt de montrer les limitations d’un rapport “ prescriptif ” au passé.

Ces limitations peuvent être éclairées en faisant apparaître l’une des contradictions inhérentes au concept de devoir de mémoire. Ce dernier peut tout d’abord être expliqué à partir de la notion de “ mémoire ” : le souvenir des événements constitutifs de notre histoire nous permet de lier les multiples fils narratifs sur lesquels s’imprime notre identité collective. La mémoire articule un besoin, une recherche d’identité, dans la mesure où à travers elle s’organisent les divers moments constitutifs d’une histoire collective. Ainsi comprise, la mémoire répond à une exigence particulière, certes, mais non à un devoir universel. Dans cette interprétation, la notion de “ devoir ” se trouve, sinon évacuée, tout au moins restreinte dans sa signification. Il s’agit, tout au plus, d’une exigence particulière s’imposant aux membres d’un groupe déterminé et renvoyant au maintien et à la transmission d’une identité collective.

Si, par contre, on cherche à définir le devoir de mémoire à partir de la notion de “ devoir ”, on est amené à mettre en évidence la valeur pédagogique du souvenir. Le terme de “ devoir ” désigne ainsi une exigence qui n’est pas avant tout liée à un groupe ou à une communauté en particulier, mais qui a une vocation universelle. La raison d’être de ce devoir est de prévenir, par une utilisation pédagogique de la mémoire, le retour des crimes et des violences du passé. On présuppose que l’enseignement des crimes de l’histoire peut servir à inculquer un respect des droits de la personne, un sens de la justice et une volonté de prendre position contre l’intolérance et le racisme. L’un des principaux objectifs du Musée de l’Holocauste à Washington est ainsi de faire valoir l’importance des valeurs démocratiques et d’en promouvoir le respect. La connaissance de l’histoire jouerait ainsi un rôle dans la formation du “ caractère moral ” de l’individu et fournirait un ancrage à une “ culture civique universelle ”.

Mais c’est le rôle de la mémoire qui devient ici marginal. La transmission de valeurs démocratiques, du respect de la personne humaine ne passe pas uniquement — et peut-être pas même de manière privilégiée — par l’évocation d’événements qui ont vu ces valeurs bafouées. L’enseignement des crimes de l’histoire n’est pas le seul moyen de communiquer le respect des valeurs démocratiques. A cette “ morale négative ”, on peut opposer un enseignement positif, qui met l’accent sur la vertu de justice et sur ce qu’elle exige de chacun, autant dans l’existence ordinaire qu’à l’heure du danger.

Tout au plus l’évocation des crimes du passé peut-elle servir à motiver les esprits à prendre position contre les nouvelles manifestations de violence auxquelles nous sommes confrontés. Mais même alors, notre devoir n’est pas avant tout de nous souvenir de ces crimes ni d’en transmettre la mémoire, mais bien plutôt de nous opposer à l’injustice telle qu’elle a lieu sous nos yeux. En élucidant la notion de devoir de mémoire par la mise en évidence du sens du terme de “ devoir ”, la dimension mémorielle du devoir se trouve écartée. Le devoir impose avant tout une décision, un engagement, une résolution contre la violence et l’injustice. La détermination de celui qui répond ainsi à l’appel du devoir peut être aiguisée par la connaissance des horreurs de l’histoire mais elle ne dépend, en elle-même, d’aucune référence au passé. Je n’ai pas besoin de savoir quelles ont été les conséquences d’une idéologie raciste au xviiie siècle aux États-Unis ou dans l’Allemagne du Troisième Reich pour m’opposer aux manifestations contemporaines de discrimination et d’intolérance, si je conçois que tel est mon devoir. Nous ne sommes pas plus tenus de nous engager contre un crime aujourd’hui parce que ce dernier semble entretenir un lien de continuité avec un crime passé. Le devoir d’engagement commande par lui-même, indépendamment de toute référence à l’histoire.

La notion de devoir de mémoire se révèle donc être insuffisamment déterminée : ou bien elle implique avant tout un effort de mémoire, mais alors la dimension de devoir devient périphérique, ou bien elle est conçue comme un devoir d’engagement, et dans ce cas, c’est le renvoi au passé qui devient secondaire. Le devoir de mémoire est sans cesse en défaut par rapport à lui-même : tantôt volonté de transmission du passé liée à une identité collective (la mémoire sans le devoir), tantôt devoir d’engagement à l’égard duquel le passé ne joue qu’un rôle accessoire (le devoir sans la mémoire), le devoir de mémoire n’est jamais l’un et l’autre à la fois.


LA CONCURRENCE DES MÉMOIRES

 

J’ai essayé de montrer dans mon livre que les tensions et les contradictions qu’abrite la notion de devoir de mémoire peuvent, en partie, être mis en lumière en considérant l’évolution des rapports que nos sociétés entretiennent avec leur propre passé. Ainsi, avec l’avènement de la modernité, le lien intime qui nous unissait à notre passé a été perdu. Le passé n’est plus avant tout “ revécu ” sur le mode du rituel, mais il est étudié, analysé, archivé, contemplé à distance comme un “ territoire étranger ”. Faire de la mémoire l’objet d’un devoir naîtrait, entre autres, de la volonté de restaurer un lien de proximité avec le passé. Par le devoir, on reconnaît une actualité au passé, on lui confère un rôle dans les choix qui informent notre vie.

Jacques Beauchemin suggère, avec raison, que d’autres facteurs doivent être pris en considération pour comprendre la prééminence de la mémoire dans les débats contemporains. Il évoque, en particulier, les “ revendications à portée identitaire ” qui, dans les sociétés modernes, “ investissent maintenant tous les lieux de production de l’historicité ”. Cette considération met en évidence les enjeux politiques que recouvre la question de la mémoire. Cependant, s’il est juste d’affirmer que l’émergence du devoir de mémoire et la “ politisation ” de la mémoire sont liés, je ne crois pas que cette politisation relève exclusivement de la concurrence des mémoires minoritaires. Ce phénomène est en effet très important, et la culture des droits, telle qu’elle s’est développée surtout dans les sociétés nord-américaines, a favorisé l’émergence de revendications fondées sur de nouvelles lectures de l’histoire. La “ politique de la reconnaissance ” est intimement liée à une politique de la mémoire. L’affirmation de soi d’un groupe passe par la mise en récit de son passé, et souvent, par la réappropriation de sa propre histoire. Exister, en tant que groupe, signifie être maître de son histoire et être en mesure d’exiger des autres qu’ils reconnaissent cette histoire. D’où la naissance de nombreux conflits de la mémoire aujourd’hui : rivalités entre mémoires minoritaires cherchant à faire reconnaître leurs droits, et réticences — parfois même refus — de la part des États à reconnaître l’histoire des injustices commises à l’égard de certains groupes, surtout lorsqu’une telle reconnaissance engagerait des réparations.

Mais les conflits de la mémoire ne relèvent pas toujours de revendications politiques de groupes minoritaires. L’espace politique n’est pas uniquement occupé par des mémoires collectives rivales, mais il présente un terrain de questionnements et de conflits pour des mémoires nationales aux prises avec un passé difficile à gérer. Les débats sur la politique du souvenir qui divisent depuis plusieurs années la France, l’Allemagne, l’Afrique du Sud, le Chili et, plus récemment l’Espagne, ne mettent pas avant tout en scène des groupes luttant pour la reconnaissance de leur identité. Bien plutôt, ils mettent en présence des forces cherchant à influencer la mémoire nationale et rivalisant pour le contrôle de leur histoire collective. Bien sûr, les forces en présence sont souvent des groupes ayant une identité propre : regroupements politiques de gauche ou de droite, descendants de communautés autrefois en conflit. S’il y a politisation de la mémoire ici, ce n’est pas tant parce que des groupes ethniques ou sociaux revendiquent la reconnaissance de leur identité, mais bien plutôt parce que la mise en mémoire d’une identité nationale est l’objet d’une lutte d’influence entre divers groupes au sein d’une société. L’enjeu est de déterminer quelle place dans sa mémoire une société doit-elle accorder au souvenir d’événements qui l’ont divisée. A ce titre, le cas de l’Espagne est particulièrement révélateur : après plus de soixante ans, les descendants de Républicains assassinés par les troupes franquistes ont obtenu du gouvernement l’autorisation d’entreprendre des fouilles afin d’identifier leurs ancêtres et de leur donner une sépulture. Le débat qui commence à faire surface oppose les défenseurs du statu quo, qui prétendent que cette “ excavation du passé ” pourrait être source de nouvelles divisions et ceux qui estiment que la société espagnole doit faire face à son passé dans sa complexité et ses contradictions.

La réflexion de Jacques Beauchemin sur le “ droit à la mémoire ” et la concurrence des mémoires collectives débouche sur une question importante : comment est-il possible d’arbitrer entre différentes “ revendications de reconnaissance mémorielle ”? À partir de quels critères est-il possible d’évaluer et de critiquer la vision du passé projetée par une mémoire collective? Ces questions nous invitent plus généralement à nous interroger sur la place qu’occupent les mémoires collectives dans les sociétés démocratiques modernes. L’une des caractéristiques de notre rapport à la mémoire collective est que nous demandons qu’elle fournisse une expression à une identité collective tout en demeurant critique par rapport à cette identité et par rapport à elle-même. Nous valorisons l’adhésion par le souvenir à une identité collective (adhésion qui comporte, en son fond, une part d’irrationnel) tout en exigeant sa déconstruction par l’exercice de la pensée. La mémoire doit à la fois exprimer les aspirations, les projets, le sentiment d’appartenance et d’enracinement d’une collectivité et se conformer à une exigence de vérité factuelle, historique qui les transcende. Cette tension était apparente en France, par exemple, au moment du Bicentenaire de la Révolution. Tout en soulignant le lien identitaire que contribue à tisser l’événement, les publications se sont multipliées, qui mettaient en cause l’héritage de la Révolution, particulièrement l’épisode de la Terreur.

Nous n’acceptons pas simplement que la mémoire donne forme à un sentiment national, ancre les aspirations d’une collectivité dans une tradition. Nous attendons aussi d’un tel rapport au passé qu’il soit critique à l’égard de lui-même et qu’il s’offre à un mode d’évaluation et d’arbitrage. Mais attendre de l’État qu’il arbitre entre les mémoiresest problématique, comme le reconnaît Jacques Beauchemin. D’abord, parce que dans les débats de la mémoire, l’État est le plus souvent juge et partie. Entre deux conceptions rivales de l’histoire collective, il cherchera plutôt à favoriser celle qui s’oppose le moins violemment à l’“ histoire officielle ”. Ensuite, parce qu’il s’agit, précisément, d’arbitrer entre des récits mémoriels qui demeurent incommensurables. Comparer des récits historiques est une chose, évaluer des récits de mémoire en est une autre. La mémoire renvoie à un héritage commun et fixe les règles et les modalités de sa transmission, alors que l’histoire dénote une entreprise critique, obéissant à des principes méthodologiques, à des critères de vérité qu’ignore la mémoire. La mise en forme du passé accomplie par la mémoire ne se soucie pas d’être objective. Elle correspond aux représentations propres d’un groupe donné et s’arrime aux objectifs, aux projets communs auxquels s’identifient les membres d’une communauté.

Il faut donc reconnaître que les exigences que nous projetons sur la mémoire — exigence d’identité, d’une part, exigence de transparence critique de l’autre — ne sont pas toujours compatibles. La mémoire collective comporte bien souvent une dimension mythique. Lorsqu’on la démythologise, elle perd, du même coup, une part de sa fonction identitaire, de son potentiel d’unifier et de galvaniser une identité collective. Mais nous savons aussi le pouvoir destructeur des mythes. Il suffit de penser, par exemple, à l’usage qui a été fait du souvenir de la bataille du Kosovo de 1389 pour attiser la violence entre les peuples des Balkans.

Cette contradiction, immanente à la constitution des mémoires collectives dans les sociétés pluralistes et démocratiques, ne saurait être dissoute. Mais peut-être pouvons-nous tenter de l’articuler en pensant la mémoire collective non à partir d’une exigence de vérité, mais à partir d’une exigence d’intégrité. Cette exigence place l’entreprise de mise en mémoire dans un contexte plus large que celui de la commémoration ou de l’injonction au souvenir. L’horizon qui apparaît alors est celui d’un récit entier, d’une continuité narrative à travers laquelle se déploie l’effort de constitution de soi d’une collectivité. Le rôle de la mémoire ne se limite pas à la conservation ou à la transmission du passé; il concerne également la synthèse du vécu, le processus par lequel un groupe se rassemble sur lui-même et s’appréhende dans son unité.

Ainsi comprise, la notion d’intégrité opère à deux niveaux : elle traduit tout d’abord l’effort par lequel une mémoire demeure fidèle à elle-même, à l’unité narrative, aux traditions qui lui sont propres. Mais l’intégrité désigne également un effort de transparence et le regard critique d’un groupe par rapport à sa propre histoire. Contre le désir d’occulter les épisodes problématiques d’une histoire, d’en détourner le sens ou d’en nier la réalité, l’exigence d’intégrité exprime la volonté de résister à toute tentative de distorsion ou de falsification du passé. Invoquer la notion d’intégrité nous engage à reconnaître que toute mémoire collective s’enracine dans une histoire plus large, dans un enchevêtrement de récits dont elle s’alimente et qu’elle-même continue. La visée de l’intégrité appelle ainsi la reconnaissance d’une multiplicité de points de vue sur le passé et le déploiement d’un effort critique par rapport à notre propre histoire.

Emmanuel Kattan*



NOTES

* Né à Montréal, Emmanuel Kattan est docteur en philosophie de l’École des hautes études en sciences sociales (Paris). Il est présentement conseiller auprès du secrétaire général du Commonwhealth à Londres.




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