Dix ans après le référendum de 1995, la question identitaire continue d’être ardemment débattue au Québec. Il faut dire que le discours controversé de Jacques Parizeau le soir du 30 octobre 1995 a provoqué bien des réactions. En déclarant que « nous » avions perdu à cause « d’eux », l’ancien premier ministre rappelait que, pour plusieurs Québécois, la question identitaire continuait de faire problème. Dans plusieurs milieux, le débat sur l’identité ennuie, agace, comme si, non sans complaisance, nous n’en finissions pas de nous regarder le nombril. D’aucuns y voient une fascination postmoderne sans véritable portée, d’autres, une industrie académique florissante pour des chercheurs en mal d’hypothèses fécondes. À l’heure de la mondialisation néolibérale, du vieillissement de la population ou de la crise environnementale, débattre de l’identité québécoise n’est-il pas futile? Pendant que l’on se demande « qu’est-ce qu’un Québécois » ou que l’on s’interroge sur la place du Canada français dans la mémoire collective, ne perd-on pas de vue les questions politiques essentielles auxquelles le Québec d’aujourd’hui est confronté?

Me promenant par les belles rues sinueuses du Vieux-Québec en cherchant vaguement à perdre du temps, j’ai fait tout dernièrement une rencontre aussi agréable que fortuite. Un ami de collège, perdu de vue depuis longtemps, bondit hors du temps à l’angle d’une impasse, aussi surpris que moi. Il n’en fallait pas plus pour que nous décidions d’aller prendre un verre ensemble à la santé de nos années de carabins. Je me souvenais du bonhomme comme d’un étudiant boulimique, un grand lecteur qui caressait quelque espoir de se lancer un jour dans la politique active. Il n’avait point changé et cela allait faire mon bonheur de ce jour-là. Sitôt assis ensemble sur le banc d’un café, ne voilà-t-il pas que mon ami se lance dans un discours enflammé sur la situation du Québec en invoquant ses plus récentes lectures. Sa mémoire prodigieuse le servait bien et, à l’occasion, il ne se privait pas de me réciter des passages entiers pour appuyer ses dires.

— Mon métier de professeur ne me permettant pas de lire de livres, lui dis-je, puisqu’il faut que je m’occupe exclusivement de recherches, je m’excuse de n’avoir pu rester au courant des dernières publications des auteurs québécois.

On est loin de ces années où plusieurs s’appliquaient à diminuer l’importance de la mondialisation en la qualifiant de cliché simplement plus persistant que les autres. À la fin des années 1970, on a commencé à sentir des signes annonciateurs du phénomène, mais c’était avant tout la dimension économique qui retenait l’attention à ce moment-là : même dans les milieux intellectuellement solides, on parlait essentiellement de la mondialisation comme d’un phénomène économique. Il est maintenant clair que l’on est en face de quelque chose de plus large, de la nature d’une mutation de l’humanité, comme on n’en a pas vu depuis au moins 200 ans. Les débuts de la révolution industrielle présentaient certaines ressemblances avec la période actuelle : invention de la machine à vapeur et du télégraphe, constitution des grands empires coloniaux et première diffusion des valeurs et idéaux démocratiques. On peut cependant se demander s’il ne faut pas remonter beaucoup plus loin, à l’invention de l’imprimerie par Gutenberg en 1440, quand cette autre révolution technologique à impact identitaire accélère la Renaissance et aide le protestantisme à prendre son envol.

Les revues sont des espaces de parole et de discussion, où s’élaborent la pensée, de nouvelles définitions de la situation, où de nouvelles générations prennent la parole. Mon pari, dans Passage de la modernité, paru en 1993, a été d’étudier les textes de présentation ou éditoriaux des premiers numéros de diverses revues pour cerner les intentions de leurs fondateurs . En effet, dans le premier numéro, ceux-ci doivent expliquer leurs intentions, se situer par rapport aux autres revues ainsi que plus largement dans le monde social et intellectuel. Fonder une revue, c’est prendre la parole dans un espace public, c’est poser indissociablement un geste intellectuel et social, voire politique. Bref, analyser le texte de présentation d’une nouvelle revue, c’est saisir les intellectuels en acte, dans un moment privilégié de l’exercice de la fonction intellectuelle. Comme les contours du genre « premier éditorial » sont assez précis, analyser ces textes fondateurs permet des comparaisons dans le temps, mais aussi entre les intellectuels œuvrant dans le monde de l’art et de la littérature, ceux qui proposent de nouvelles idées sociopolitiques et les universitaires.

Début de soirée du mois d’août 2004. Nous sommes dans un restaurant de style pub à Toronto, situé dans une maison victorienne de brique rouge. L’endroit est rempli des participants du colloque Transvision, la réunion annuelle de l’AMT, l’Association mondiale du transhumanisme, un groupe de militants souhaitant l’avènement de la posthumanité, c’est-à-dire le dépassement de l’homo sapiens par des moyens techniques.
Argument y a rencontré Nick Bostrom, philosophe d’origine suédoise, fin vingtaine, maintenant rattaché à l’Université d’Oxford après un passage à Yale. Il a fondé l’AMT en 1998 et il est reconnu comme un modéré dans les cercles technophiles. Parmi les défenseurs des pensées posthumanistes, c’est assurément l’un de ceux dont le propos est le plus élaboré. Préserver une certaine unité du mouvement qui tend à éclater entre ses différentes chapelles (les Extropiens, les Singularistes, les Immortalistes, etc.) a toujours été l’une de ses préoccupations.
Grand et maigre, portant un veston de tweed, il se mêle davantage aux nerds de l’informatique présents au congrès qu’à l’autre groupe, les adeptes du piercing extrême et de la « modification corporelle ». Dans un café Starbucks, plus tôt dans la journée, après s’être commandé un quadruple espresso, il m’avait expliqué qu’il y avait dans ce gobelet un certain nombre de grammes de caféine dont il avait besoin pour passer l’après-midi. On raconte qu’il a jadis tenté sa chance comme stand-up comic, mais il se fait plutôt sérieux et peu passionné lorsqu’il parle (en anglais), avec son lourd accent suédois, de posthumanité, ou de ses autres sujets de prédilections : la possible vie extraterrestre et la « singularity » (voir plus bas).
La revue Argument, qui s’est employée depuis ses débuts à explorer les appréhensions à l’égard des pensées ultratechnophiles , souhaite ici permettre à l’un de ses représentants les plus éminents de s’exprimer. Que l’on n’y voit aucun appui de notre part à la cause de M. Bostrom, mais plutôt la volonté d’exposer sa rhétorique au grand jour.

Il est de bon ton de décrier, tant au Québec qu’à l’étranger, la médiocrité des programmes de télévision — PBS et ARTE exclus, entre autres. Les désolants reality shows justifient amplement l’humeur qui saisit certains téléspectateurs, et la pâture que l’on sert au « bon peuple », au lieu de l’élever, le conforte dans ses tics et ses habitudes. Audimat oblige, il faut niveler par le bas à telle enseigne que plus une émission est populaire, plus elle risque d’être suspecte. La série-culte de l’heure au Québec, Les Bougon, suscite les mêmes interrogations. On y voit, en vignettes d’une vingtaine de minutes entrelardées de publicité, les magouilles d’une joyeuse famille d’assistés sociaux qui agissent selon la maxime suivante : le système nous crosse, on est tannés, crossons-le à notre tour. 

Alors que vous vous pensiez encore soumis au régime postmoderne, voilà que je vous apprends que les temps sont désormais hypermodernes, comme l’annonce de manière péremptoire le titre de l’ouvrage que je viens de publier en collaboration avec Gilles Lipovetsky. À peine commenciez-vous à vous sentir postmodernes et à vous conforter dans cette idée que je vous force à remettre en question cet acquis en vous affirmant que cette époque est révolue et qu’il vous faut tenir compte du règne actuel de l’hypermodernité. Quelles sont les raisons me permettant de clore la parenthèse postmoderne et que conclure de ce changement brutal de préfixes? Doit-on lire dans cet « hyperlatif » (permettez-moi ce jeu de mot) autre chose qu’un changement d’ordre conceptuel ou bien faut-il y voir uniquement le fruit d’une inflation terminologique?

Il est des ouvrages dont le destin est étrange. Il suffit que leur thèse soit énoncée avec un peu de style et de la rigueur pour que, de polémique qu’elle était, elle prenne le visage de l’évidence. Ainsi en est-il du dernier livre de Jacques Beauchemin, La société des identités. Nous avions cru pendant dix ans pouvoir célébrer sans réserve le monde nouveau de l’hybridité et du pluralisme; voilà qu’à peine le livre publié, nous nous étonnons de n’avoir pas saisi plus tôt le paradoxe d’une idéologie qui posait l’unité de la société dans la différence : c’est au nom de l’égalité de tous que les groupements identitaires réclament le droit d’être traités de manière distincte, comme c’est au nom du bien commun que les divers mouvements sociaux réclament une reconnaissance symbolique et financière qui est, de ce fait, irrémédiablement retranchée sur celle des autres.

Dans La Société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Jacques Beauchemin se préoccupe de justice et de solidarité et s’inquiète de constater « un largage des groupes les plus démunis de la société » (180) . Les mouvements progressistes seraient en grande partie responsables de ce largage, ayant abandonné la lutte économique et politique pour investir trop massivement l’éthique, les questions identitaires et les luttes pour la reconnaissance. Pour parvenir à ce triste constat, Beauchemin écrit l’histoire de la pensée politique de la modernité en suivant deux pistes, celle du politique et celle de l’éthique. Le politique, c’est ce qui a trait au monde commun, au « vivre-ensemble ». Pour le moderne, la nation constitue la communauté fondamentale et le référent du vivre-ensemble. Traversée d’un espoir d’émancipation, la modernité a été la scène (surtout dans sa phase récente) d’un abandon du politique au profit d’une éthique qui valorise le pluralisme et l’harmonisation des rapports à l’Autre aux dépens de tout projet de société globalisant. Les affiliations à la nation ou à des idéologies politiques — socialisme, anarchisme, etc. — porteuses de projets collectifs englobants sont délaissées au profit des appartenances « identitaires » — femmes, homosexuels, etc. — porteuses de projets certes collectifs, mais particularistes (27-28). Au mieux ou au pire, voilà les mouvements progressistes émancipatoires qui s’engagent dans des luttes de reconnaissance qui au final ne se préoccupent que d’obtenir la justice, l’égalité et surtout la dignité pour leurs membres : femmes, Afro-Américains, homosexuels, jeunes, handicapés, etc. Il n’y aurait au sens strict plus de politique aujourd’hui, parce que les mouvements d’émancipation n’ont plus la volonté de penser ni de pratiquer le bien commun et le vivre-ensemble.

Pour Jacques Beauchemin, la configuration éthico-politique contemporaine est dominée par l’individualisme et une définition néocorporatiste des identités. Le premier correspond à une scission de l’éthique et du politique, tandis que la seconde symbolise la déliquescence du sujet politique national unitaire. Beauchemin situe l’éclatement des fondements de la légitimité politique dans la dynamique sociopolitique de l’État-providence. Cette dynamique aurait entraîné une redéfinition du rapport aux normes, ainsi qu’une ouverture au pluralisme qui véhicule une esthétisation et une judiciarisation du politique. Beauchemin invite (parfois implicitement, parfois explicitement) à conclure qu’il n’est pas possible d’alimenter un projet de solidarité et de responsabilité « en l’absence d’une définition partagée du bien commun et d’un sujet politique capable de l’incarner » (82) . Le rapport intersubjectif n’est pas suffisant pour asseoir les conditions d’une véritable éthique sociale (101-102; 156-157). L’institutionnalisation d’un projet collectif est nécessaire à l’universalisation de la réciprocité; les pratiques doivent être sanctionnées normativement. Le politique doit transcender l’immédiateté des rapports sociaux empiriques « tels qu’ils se définissent dans le jeu des appartenances, de la culture et des rapports de force » (106). C’est ce qui permet de dépasser le particulier dans l’universel et de réconcilier les différences (107). Les sociétés modernes avancées semblent dès lors condamnées, dans les conditions décrites par Beauchemin, à rapiécer un monde fragmenté par la prolifération des revendications identitaires et la déliquescence de l’espace public.
J’aimerais avancer ici que ce diagnostic ne tient la route que si le portrait du projet politique moderne qu’il présente comme archétype est exact. Or, les présupposés contenus dans l’essai sont parfois discutables, ce qui diminue la portée de l’argument de Beauchemin.

Un livre tel que celui-ci, je crois que nous étions quelques-uns à l’attendre avec une certaine impatience. Après plus d’une dizaine d’années de célébration plus ou moins béate de la « différence », du « métissage », de l’« identité fragmentée, fuyante et plurielle », il se lève enfin quelqu’un pour refuser la réduction du politique à la « reconnaissance » de la « diversité profonde » ou à la « gestion de la différence ». Il a fallu que la doxa « différentialiste » pèse lourdement sur les esprits pour que quasiment personne n’ose poser pendant tout ce temps la question toute simple qui est au fondement du livre de Jacques Beauchemin : que reste-t-il du sujet politique collectif, de la capacité d’agir en commun, quand règne incontestée la « mascarade identitaire » (160) ? À la question « que reste-t-il du politique? », la pensée du politico-identitaire avait substitué cette autre : « sommes-nous (un « nous » toujours suspecté du pire et, au fond, indicible) assez inclusifs, assez ouverts, assez dé-ethnicisés, assez dé-parizeauisés? » La seule posture politique légitime, dans ce contexte, devenait l’ouverture à l’« autre ». Fort bien, mais pourquoi faire, en vue de quelles finalités? Il devenait pour ainsi dire impossible de le dire, tout projet étant, par définition, l’apanage d’une portion seulement des citoyens, qui en « excluait » par là d’autres. Comme si le politique n’avait plus rien à voir avec le conflit, la décision, avec parfois la distinction, comme disait Carl Schmitt, entre « amis » et « ennemis ».
Mais laissons là cette pensée mièvre que le livre de Jacques Beauchemin congédie (pour de bon, il faut l’espérer). Je me pencherai plutôt, comme il se doit, sur ce qui me semble la thèse de fond exposée dans le livre. Après l’avoir présentée telle que je la comprends, je chercherai à la discuter de façon critique.

La thèse est claire et bien exposée, pourrait-on dire de cet ouvrage de Beauchemin, La société des identités. Elle converge avec plusieurs thèses contemporaines philosophiques et sociologiques, autour du passage de la totalisation politique à la fragmentation identitaire et individualiste, entérinée par les théories postmodernes. Qu’il s’agisse des mouvements sociaux, de la modernité politique, de la gestion économique, nombreuses sont les thèses qui concluent à la fragmentation et, certains, la qualifiant, à la déliquescence sociale. Un lien social grugé par sa réduction aux revendications de type identitaire et leur frénétique « course aux droits » (p. 35). En résulte une crise du normatif au profit d’une judiciarisation des rapports humains réglementés par mille règles et régis par les mises en demeure et les poursuites judiciaires.

Jacques Beauchemin, La société des identités. Éthique et politique dans le monde contemporain, Montréal, Athéna, 2005, 184 pages

Je veux d’abord remercier Argument de me fournir l’occasion d’un précieux dialogue avec des auteurs qui m’ont fait l’honneur de prendre au sérieux les préoccupations de mon essai. On a, en effet, tant célébré l’irruption des paroles minoritaires dans le grand récit universaliste de la modernité et la montée en puissance de catégories d’acteurs sociaux qui auraient été marginalisés dans le projet démocratique de la modernité, qu’un livre comme le mien, s’inquiétant des effets dissolvants sur le lien social d’une certaine « concurrence identitaire », risquait de soulever l’indifférence sinon l’incompréhension. Tel n’a pas été le cas si j’en juge d’après les réactions suscitées auprès des auteurs sollicités par Argument, auteurs qui se sont si bien acquittés de la tâche de mettre au jour les failles et les lacunes dont n’est pas exempt, sans doute, La société des identités. Ils me laissent maintenant avec la tâche ardue de répondre à leurs critiques, toutes intéressantes à mon sens. Je me chagrine à l’idée de ne pouvoir toutes les relever.

L’Acadie a fêté en 2004 le 400e anniversaire de la fondation du poste de Sainte-Croix. Pendant de longues heures, à l’occasion de cette fête, on a pu entendre des orateurs invoquer l’épisode du Grand Dérangement de 1755 dont on « fête » le 250e anniversaire cette année. Le Grand Dérangement? Mais qu’est-ce au juste que le Grand Dérangement? 

Lorsque paraît De l’interprétation en 1965, J. Lacroix commence son compte rendu dans Le Monde (6-7 juin) en rapportant une remarque prophétique de Mounier : « Il y a une vingtaine d’années, me rendant un jour à une réunion avec Emmanuel Mounier, il me dit, désignant de loin un groupe de jeunes philosophes, et plus particulièrement l’un deux : “Plusieurs publieront d’excellents livres, mais celui-ci, qui s’appelle Ricœur écrira une œuvre.” Mounier était bon juge et prophète. Ricœur est en train de réaliser ce que prévoyait son ami. » Et quelle œuvre! Une œuvre de grande amplitude, riche, diverse, profonde, comme il y en a peu, très peu.