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L’obsession antifrançaise des partisans de la laïcité dite « ouverte »

Un texte de Patrick Moreau
Thèmes : France, Pluralisme, Québec, Religion
Numéro : Argument 2015 - Exclusivités web

Vient de paraître aux Presses de l’Université Laval, sous la direction de Sébastien Lévesque, un ouvrage collectif intitulé Penser la laïcité québécoise où sont repris tous les principaux arguments avancés en 2013 à l’encontre de la Charte des valeurs québécoises. Mais, derrière cette énième défense de la laïcité « ouverte », dont la plupart des interventions se situent dans le droit fil du fameux rapport Bouchard-Taylor sur les « accommodements raisonnables », se profile un autre enjeu : s’attaquer à la France et surtout évidemment à une laïcité « à la française » et « républicaine » qui doit être, prétendent les auteurs, fermement rejetée par les Québécois. 

Dès la préface de George Leroux, le ton est donné : les Québécois, écrit ce dernier, ont un « choix » à faire « entre l’adoption d’un modèle hérité de la France républicaine et l’acceptation d’une voie à construire sur la base d’un respect des libertés individuelles » (p. X). Cette évocation initiale de la laïcité française pourrait n’être qu’anecdotique si elle ne faisait figure dans cet ouvrage collectif de véritable leitmotiv qui revient de façon obsessionnelle sous la plume de la plupart des auteurs ici réunis. Daniel Weinstock évoquera par exemple l’« emprise du républicanisme français [qui] demeure très forte  chez les intellectuels et les politiciens québécois d’une certaine génération » (p. 25). Louis-Philippe Lampron lui fera écho en estimant pour sa part que les arguments du Parti québécois en faveur de la Charte sont « directement inspirés de l’approche française en matière de laïcité (républicaine) de l’État » (p. 189). Le juriste Pierre Bosset jugera de même que le projet du gouvernement de Pauline Marois se référait « à un modèle de laïcité historiquement et géographiquement situé, et peut-être même fantasmé : le ‘modèle français’ » (p. 165), et Leïla Benhadjoudja, Valérie Amiraux, David Koussens écriront à leur tour exactement la même chose, la première prétendant que « plusieurs acteurs et politiciens (dont la première ministre Pauline Marois) font référence à la laïcité comme un modèle typiquement français » (p. 114), tandis que les seconds s’inquiètent du fait que « l’idée que le modèle de laïcité ‘à la française’ devrait être une source d’inspiration pour le Québec s’est répandue, à la faveur des déclarations et des prises de position de politiciens, de journalistes, de représentants de la société civile et d’universitaires » (p. 55). Bref, selon tous ces auteurs, il y a péril – péril d’une influence française indue – en la demeure québécoise, péril d’autant plus menaçant « que la laïcité française n’est pas et ne peut être un modèle exportable » (p. 31), ainsi que l’affirme péremptoirement Cécile Laborde.      

En matière de laïcité, les Québécois semblent donc être à la croisée des chemins. Deux voies leur sont proposées, ainsi que le résume fort bien George Leroux : d’un côté, il s’agit d’appliquer « un modèle historique déjà construit et fondé sur l’autorité de la France républicaine, mère de notre langue et de notre nation » (p. XI), de l’autre, d’aborder cette question « avec rigueur et courage », sans « solution toute faite » ni « doctrine proposée a priori, aucun repli sur une histoire qui déterminerait l’avenir » (p. X). Soit, autrement dit, les Québécois restent attachés avec nostalgie à un passé mythifié (un peu plus et on ne serait pas surpris de voir apparaître au détour d’une phrase le terme colonisés appliqué aux défenseurs de la Charte du PQ), se contentant de « solution[s] toute[s] faite[s] » et reniant ainsi leur liberté, soit ils se donnent la chance d’inventer avec audace une laïcité (« ouverte », bien sûr) qui leur soit propre, qui soit à leur image (si on ne voulait pas risquer un quiproquo, on pourrait presqu’écrire : une laïcité en accord avec leurs valeurs). Le lecteur naïf, ou pressé, pourrait presque y voir un plaidoyer en faveur de l’exercice d’une souveraineté du Québec qui s’exercerait ici à travers cette invention d’un modèle laïque proprement québécois. C’est d’ailleurs le message que délivre également le titre de cette publication : Penser la laïcité québécoise suggère fortement en effet qu’il n’y a qu’une pensée laïque possible au Québec et que les promoteurs tout comme les défenseurs de la Charte proposée par le Parti québécois veulent imposer au peuple québécois un modèle laïque importé.

Cette accusation portée contre les concepteurs de la Charte des valeurs d’avoir été sous l’influence d’un modèle français de laïcité qu’ils voulaient appliquer aveuglément au Québec est cependant fausse, ou du moins très exagérée. Quant à cette présentation de la laïcité dite « ouverte » comme preuve d’une autonomisation de la pensée laïque québécoise, on verra un peu plus bas ce qu’il faut en penser.

 

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En guise de premier contre-argument, on peut tout d’abord faire remarquer à Sébastien Lévesque et aux auteurs réunis par ses soins que la Charte des valeurs est moins inspirée par la laïcité française (il n’a jamais été question, par exemple, dans le projet du Parti québécois d’interdire le port de signes religieux ostentatoires aux élèves des écoles) que par une volonté résolue de s’opposer au multiculturalisme canadien, idéologie qui ne « passe pas » – c’est le moins que l’on puisse dire – aux yeux d’une majorité de citoyens québécois.

Mais surtout, dans le discours de ces auteurs, le « modèle typiquement français » (Leïla Benhadjoudja) de laïcité est toujours décrit comme  étant particularisé, « historiquement, géographiquement situé » (Pierre Bosset), « hérité » (George Leroux), non « exportable » (Cécile Laborde), alors que le modèle alternatif de la laïcité dite « ouverte » semble incarner quant à lui l’universel : il est simplement qualifié de « libéral » par la plupart des auteurs en question et se définit selon le principe tout à fait universalisable « d’un respect des libertés individuelles » (George Leroux).

Or, c’est là que se dévoile une fausse alternative, et les présupposés idéologiques des auteurs susmentionnés ; car, loin d’être universel ainsi qu’ils le sous-entendent, ce modèle de la laïcité dite « ouverte » est en fait typiquement anglo-saxon : il s’enracine dans la tradition du libéralisme tel qu’il s’est développé depuis la Glorieuse Révolution dans les pays de langue anglaise et de tradition protestante et – il faut, je crois, le souligner – il ne s’est jusqu’à maintenant pas révélé plus « exportable » que le fameux « modèle français » stigmatisé ici à longueur de page et n’a guère essaimé au-delà du Royaume-Uni et de ses ex-colonies de peuplement (Canada et Australie essentiellement)[1].

On pourrait donc renverser aisément l’argument voulant que le « modèle » républicain français de laïcité ait été importé tout fait par les défenseurs de la Charte des valeurs, car le modèle britannique ou canadien l’est tout autant par leurs adversaires. Lui aussi constitue « une doctrine proposée a priori » et n’apporte donc pas la moindre preuve que ses promoteurs seraient les seuls à réfléchir « avec rigueur et courage ». On pourrait même ajouter que cette laïcité dite « ouverte », loin de refléter une quelconque autonomisation de la pensée politique québécoise, ressemble plutôt à une mise au pas, à une normalisation fédéraliste du Québec, le contraignant à entrer dans le rang par l’imposition d’une doctrine libérale et multiculturaliste qui peine à convaincre une majorité de Québécois. Prétendre y voir un gain en termes de liberté pour le Québec paraît alors friser la mauvaise foi !

 

*

Cette obsession antifrançaise de plusieurs des auteurs de Penser la laïcité québécoise amène quelques-uns d’entre eux, dans leur volonté de diaboliser ce modèle républicain de laïcité, à commettre des bévues. Par exemple, Cécile Laborde (qui est pourtant française) nous apprend qu’un « des plus puissants ministères de la Ve République en France […] est le ministère de l’Intérieur et des Cultes » (p. 33). Or, si ce ministère a bien en charge la sécurité publique et les cultes, il se nomme simplement ministère de l’Intérieur : le ministère des Cultes a quant à lui été supprimé en 1905, donc bien avant la naissance de la Ve République (1958).

Ceci dit, cette petite erreur n’est rien à côté des propos tenus par Leïla Benhadjoudja à qui revient de droit et haut la main la palme de la francophobie. Celle-ci n’hésite pas en effet à parler à propos des lois françaises sur la laïcité de « racisme d’État » (p. 117). Outre qu’on ne voit pas bien comment le terme « race » pourrait être adéquat pour définir les croyants d’une religion universelle comme l’Islam, on peut reconnaître que le caractère outrageusement outrancier et insultant de tels propos ne sert pas la cause qu’elle prétend défendre. Est-il besoin de rappeler qu’il n’existe en France aucune loi « raciale » comme il a pu en exister autrefois en Afrique du Sud, aux États-Unis à l’époque de la ségrégation ou dans l’Allemagne nazie ? De la part d’une enseignante chargée de cours dans une université québécoise, de telles accusations sont indignes et relèvent non seulement de l’imposture intellectuelle mais également de la diffamation.    

D’autres, heureusement, sont animés par un plus grand souci d’objectivité, tel Jocelyn Maclure qui insiste sur le fait que la laïcité républicaine qui prévaut en France, et qu’il est  de bon ton depuis le rapport Taylor-Bouchard de qualifier de « rigide », est « bien loin d’un régime de séparation et de neutralité complètes » (p. 15), entre autres parce que l’État y « emploie des accompagnateurs spirituels de différentes confessions dans les hôpitaux, les prisons et l’armée », finance « le pèlerinage des soldats français musulmans à la Mecque » ainsi que des « écoles privées confessionnelles » et a créé un « Conseil du culte musulman » (p. 14). Il ira même jusqu’à qualifier ces faits d’« exemples de reconnaissance et d’accommodements » et en conclura que la « séparation entre l’État et les religions et la neutralité religieuse du pouvoir politique sont des modalités institutionnelles qui prennent différentes formes » selon les pays (p. 15). Il n’est d’ailleurs pas le seul à faire un tel constat, puisque tous les auteurs de cet ouvrage semblent reconnaître avec Cécile Laborde qu’il existe une « diversité des modèles nationaux de laïcité » (p. 31).

Si c’est effectivement le cas, il est donc tout aussi légitime, dans les débats québécois autour de la laïcité, d’invoquer un modèle républicain et français qu’un modèle libéral et canado-britannique, une solution laïque adaptée à la réalité québécoise se trouvant peut-être quelque part entre les deux. Il est en fait parfaitement logique qu’un Québec très majoritairement de tradition catholique et où une conception plus communautaire (et plus républicaine[2]) de la société s’est implantée au moins dès le XIXe siècle, pour des raisons autant culturelles qu’historiques, ne soit guère à l’aise avec un multiculturalisme et un secularism canadiens qui puisent leur origine dans un individualisme exacerbé et ce qu’on peut nommer une difficulté à saisir l’altérité dans une perspective universaliste qui sont tous deux typiques des cultures anglo-saxonnes[3].

Or, il appert qu’en dépit de leurs déclarations d’intention au sujet de la diversité souhaitable en toute société, du respect pour les différentes cultures, de l’ouverture dont il convient de faire preuve à l’égard d’autrui, cette magnanimité de nos auteurs ne va pas jusqu’à leur faire tolérer les pensées divergentes. C’est pour le moins paradoxal. Ainsi, Jérôme Lussier, qui admire probablement la différence quand elle émane de groupes religieux, n’applique visiblement pas le même esprit d’ouverture à ceux qui osent contester les dogmes du multiculturalisme. Il estime ainsi que le projet de Charte du Parti québécois « constituait une attaque envers les fondements des civilisations occidentales modernes » (diantre, rien moins!) et que la « volonté du gouvernement péquiste de faire fi des protections constitutionnelles pour se donner le pouvoir de contrôler les pratiques religieuses intimes, combinée à son désir d’imposer une uniformité identitaire héritée de la ‘majorité historique’, ramène à une conception médiévale de la politique » (p. 176)[4]. Citant Arash Abizadeh, il n’hésitera pas quelques lignes plus bas à qualifier cette soif de laïcité de « totalitaire ».   

Il semble donc bien que tout ce discours sur le respect des différences qui constitue pour une bonne part le fond de commerce des défenseurs de la laïcité dite « ouverte » ne soit dans le fond que de la poudre aux yeux et ne s’applique pas de la même manière, ni avec autant de générosité, à toutes les différences. On tolère des différences infra-sociales, celles émanant des minorités (ethniques, religieuses, sexuelles, etc.), qui ne peuvent en aucun cas remettre en question la prééminence doctrinale et la domination politique du libéralisme « à l’anglo-saxonne », mais on voue en revanche aux gémonies les différences plus fondamentales (celles des idées, des conceptions de la politique ou de la société) qui offrent une alternative à cette doctrine libérale anglo-américaine qui se pense paradoxalement universelle alors qu’elle est bien entendu elle aussi « historiquement et géographiquement situé[e] », ou ethno-centrée, son universalisme ne relevant que du fantasme. Je me demande si ce n’est pas là que l’on peut déceler en réalité une tentation « totalitaire[5] ».

Une telle tentation est perceptible dans le résumé que donne le même Jérôme Lussier de l’histoire « du concept de droits et libertés » (p. 170-172). Cet historique, forcément limité dans le cadre d’un article, est néanmoins remarquable pas ses non-dits. Il n’évoque en effet ni les révolutions américaines et françaises du XVIIIe siècle (le seul personnage dûment nommé dans ce résumé étant Pierre Elliott Trudeau) ni l’existence d’une tradition politique républicaine non-libérale qui peut pourtant se réclamer de la pensée de Jean-Jacques Rousseau comme de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1789.

Ce dernier point amène d’ailleurs une autre remarque, plus générale celle-là : à aucun moment, les auteurs de cet ouvrage collectif n’éprouvent le besoin de discuter les thèses ou les arguments de leurs adversaires laïcs ou républicains. Eux qui se présentent  pourtant comme des apôtres du dialogue interculturel ne paraissent pas en mesure de prendre en compte des penseurs, et non des moindres (Rousseau, Hegel, Marx, par exemple), qui se situent explicitement en dehors du libéralisme et se présentent comme des adversaires de la philosophie libérale. Ainsi que je l’ai laissé entendre plus haut, j’y vois personnellement le reflet et l’influence sur leur propre pensée de la domination actuelle du monde anglo-saxon et de sa culture sur l’ensemble des pays occidentaux. Dans cette perspective, c’est la «résistance» de la France, comme du Québec (et d’autres, bien sûr), à cette imposition d’une pensée et d’un modèle social uniques qui est plutôt garante aujourd’hui de la possibilité d’un dialogue interculturel authentique.

PATRICK MOREAU

 

 

 



[1] Avec peut-être une certaine exception pour les Pays-Bas. Mais ce dernier pays, outre qu’il est proche de l’Angleterre par la géographie, l’est également par la langue, la religion et même l’origine ethnique de ses habitants.

[2] Ainsi que l’a magistralement montré Marc Chevrier dans son ouvrage : La République québécoise, Hommages à une idée suspecte, Montréal, Boréal, 2012. Cf. aussi Danic Parenteau, Précis républicain à l’usage des Québécois, Montréal, Fides, 2014, qui voit lui aussi dans le républicanisme une idée « enracinée dans l’imaginaire collectif » québécois. 

[3] Ce point demanderait évidemment de bien plus amples développements. Je me permets de renvoyer le lecteur que cela intéresserait aux analyses d’Emmanuel Todd au sujet de ce «différentialisme» anglais comme américain, en particulier le chapitre 5 de son livre Après l’empire, Paris, Gallimard, 2002, ainsi que les chapitres 2 à 6 du Destin des immigrés, Paris, Le Seuil, 1994.

[4] Je ne peux m’empêcher, en tant qu’ancien étudiant en littérature médiévale, de faire remarquer à Jérôme Lussier que les sociétés du moyen âge n’imposaient aucune «uniformité» aux individus qui les composaient, et favorisaient tout au contraire une identification des dits individus à leurs groupes d’appartenance (ordres, genres, classes d’âge, minorités religieuses, corps de métiers, confréries, etc.), la plupart de ces appartenances étant assorties d’obligations vestimentaires précises. Si on veut à tout prix trouver une influence médiévale quelque part, c’est en fait dans l’idéologie multiculturaliste qui nie justement l’égalité et la liberté abstraites accordées à l’individu par les Droits de l’Homme issus du rationalisme et de l’universalisme des Lumières pour lui assigner (du moins s’il appartient à une minorité) une identité groupale.  

[5] Totalitarisme d’un nouveau genre d’ailleurs, l’histoire ne se répétant pas, qui, au nom de la liberté individuelle, vide de leur substance toutes les institutions qui servent de soubassement à, et permettent l’exercice de cette liberté, ainsi que la formation d’un individu réellement libre et apte à faire usage de cette liberté.  




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